د. نداء عادل
كان الطموح المركزي لعلم الاجتماع – والعلوم الاجتماعية بشكل عام – هو الوفاء بوعد التنوير في القرن الثامن عشر، المتمثل في خلق “جنة على الأرض”. وتشير هذه العبارة الحية، وربما المخيفة، إلى العلمنة المنهجية وعلوم التوحيد، والتي تميز البشر كما تم إنشاؤها في صورة الله ومثاله. فالهدف إذن هو خلق عالم يمارس فيه البشر السيادة على الطبيعة دون ممارسة السيادة على بعضهم البعض.
والخيال الاجتماعي الجديد هو محاولة محدثة للتعبير عن هذا الطموح، فحتى ظهور العلوم الاجتماعية، وجد كل من الإنسانيين والعلماء أن هذا الهدف سخيف؛ فمن ناحية، قبل مجال الدراسات الثقافية المستحث اجتماعيًا، لم يجد الإنسانيون سوى أقلية من البشر ملائمة لممارسة السيادة، أي المؤلفون والمترجمون الفوريون المعتمدون لـ “الكلاسيكيات”، ومن ناحية أخرى، يمكن سرد تاريخ العلوم الطبيعية على أنه كفاح طويل لمحو أيٍّ من الفروق التي أدخلتها المجتمعات التوحيدية لتمييز البشر عن غير البشر – وهو ما أطلق عليه ماكس فيبر في الأصل “خيبة الأمل في العالم”.
لا ينبغي لنا أن ننسى أن ما يُهزأ منه في كثير من الأحيان كنهج “فعال” و “إيجابي” للعلوم يمثله فرانسيس بيكون، وأوغست كومت، وربما أكثر إثارة للجدل، علم الثالوث المقدس لعلم الاجتماع ماركس، وويبر، ودوركهايم، يعامل العلوم الطبيعية باعتبارها تعني التغلب على تحيزات الإنسانية الكلاسيكية باسم “العلوم الاجتماعية” الحقيقية التي يمكن أن يكون لها ما تقوله عن كل إنسان، وذلك قبل أن يتم “تحويل” السبب إلى أداة يمكن أن يستخدمها أشخاص معينون لتحقيق غايات محددة، تم تقديمه إلى حد كبير على أنه حيازة إلهية قد تنتقل إلى البشر كهدية، وقبل أن تمهد الوضعية الطريق إلى المصداقية من خلال المعطيات المنطقية والإجراءات الواضحة والقابلة للتحقق.
في كثير من الأحيان تم تفويض الحقيقة للخبراء الممسوحين إلهيًا، إذا لم يفلت من الفهم البشري تمامًا، في الوقت الذي يكون فيه تميز الإنسانية في حد ذاته في خطر، يصبح من المهم التشديد على الطبيعة الفريدة التي تتمحور حول الإنسان في هذه الحركات التي يتم استبعادها بسهولة اليوم.
ومن المؤكد أن الكثير من الأذى قد حدث بأسماء “العادات” و”الوضعية” – ولكن ليس أكثر من البدائل، في حين أنه سيكون من الصعب العثور على الوضعية الذاتية التي دعمت هتلر، لذا يبقى وعد العلوم الاجتماعية طالما أن هذه الأضرار يمكن تتبعها للبشر في مختلف الترتيبات الاجتماعية التي يمكن أن تكون مسؤولة عن أفعالهم، والتي قد تتعلم الأجيال القادمة منها. وهذا يتناقض تناقضًا صارخًا مع تصور أن علل العالم ناتجة إما عن إله لا غنى عنه وغير قابل للمساءلة أو قوى طبيعية عمياء، بما في ذلك القوى التي تسكن أجسامنا.
ومن السمات المؤسفة لحالة ما بعد الحداثة لدينا أن الشخص ينتقل بسرعة من الاعتراف بصعوبة تتبع كل من الأسباب والآثار المترتبة على الفعل البشري إلى رفض المهمة تمامًا، عادةً في لفتة “ما بعد أخلاقية” من أتباع نيتشة؛ أما بالنسبة للعالم الاجتماعي الحقيقي، فهذه الإيماءة ليست كبيرة ولا ذكية، ولكنها مجرد تنازل عن المسؤولية عن سياقات صنع القرار التي تتحدى وتحدد مع إنسانيتنا المشتركة.
وهناك ميل، حتى بين علماء الاجتماع، لتصوير سوسيولوجيا المعرفة كتقليص أنماط التفكير المعقدة إلى مجرد “انعكاسات” على بيئاتهم الاجتماعية والتاريخية، مما يجعل كل حجة تخدم الذات. المشكلة الأساسية في هذا أنه يخلط بين المسائل المتعلقة بإحساس الفرد بالموقع والوجهة في التاريخ، فإذا كانت عقول الناس تعكس بيئاتهم ببساطة، فلن تكون هناك حاجة لعلم اجتماع المعرفة، ومع ذلك، فإن الناس غير راضين عمومًا عن الأماكن التي يجدون أنفسهم فيها ويتطلعون إلى مواقع أفضل.
وإلى جانب الاهتمام بإزالة الغموض عن السلطة اللاهوتية، فإن هذا هو ما جعل الشخصية “المتسامحة ذاتياً” للدين رائعة للغاية لعلماء الاجتماع الأوائل، وإذا كانت معرفتنا هي التعبير الأكثر تماسكًا عن تجربتنا، فلماذا لا نقبل بأقل من ذلك في الحياة؟ لماذا لا نقبل المحنة وخيبة الأمل والهزيمة والموت برشاقة من خلال تبريرها كحقائق بدلاً من تحويلها إلى مشاكل للسياسة الاجتماعية والعمل السياسي؟ لماذا نتوق لتغيير العالم وليس مجرد التعامل معه؟ هذه هي الأسئلة التي تحدد شرعية العلوم الاجتماعية، وعلم اجتماع المعرفة يستحق الفضل في إثارة هذه الأفكار باستمرار.
وسيتذكر الربع الثالث من القرن العشرين، اتجاهين يؤكدان على عمق تعبير إلفين جولدنر، “دولة حرب الرفاه”: توسع غير مسبوق في قدرات أجزاء مختلفة من العالم من أجل تدمير واسع النطاق، يتوافق مع إعادة توزيع غير مسبوقة الموارد السياسية والاقتصادية داخل وعبر الأمم. من حيث السياسة الواقعية، كان الجانبان يمارسان استراتيجيات بديلة للردع – تهديدات ورشاوى – في عالم كانت فيه مجموعات كبيرة من الناس لا يثقون في بعضهم البعض بشكل أساسي. ومع ذلك، اقترح واحد من الوضعية المنطقية الأصلية، هو أوتو نيورات، في أعقاب الحرب العالمية الأولى، أنَّ أخلاقيات إعادة التوزيع المرتبطة باقتصاد الحرب يمكن تبريرها حتى بدون الشعور “بحالة طوارئ دائمة”، وهي عبارة أعاد دانييل بيل في وقت لاحق صياغتها لالتقاط عقلية الحرب الباردة.[1]
في الواقع، بعد الحرب العالمية الثانية، ظهرت أدلة في انتشار دول الرفاهية التي حققت توازنًا بين التجاوزات الرأسمالية والاشتراكية، حتى في الدول ذات التقاليد التحررية القوية مثل المملكة المتحدة والولايات المتحدة الأميركية. إلا أنَّ القراء الذين يتوقعون علاجات طويلة من المواد المدرسية مثل “الوكالة مقابل الهيكل” و”الجزئي مقابل الكلي” و”البنائي مقابل الواقعي” سيخيب أملهم بشدة، إذ كانت معظم هذه الثنائيات تفتقر إلى أي بروز في علم الاجتماع قبل سبعينات القرن العشرين، ولن تفعل الكثير للمساعدة في معالجة مأزق القرن الحادي والعشرين. هذا ببساطة لأن الثنائيات تأخذ شرعية علم الاجتماع، وهي وجهة نظر قد تعمل مع طلاب جامعيين أكثر انطباعًا؛ ولكن من غير المرجح أن تقنع أولئك الذين لديهم دراية بالتيارات الفكرية المعاصرة.
ونأخذ هنا على محمل الجد الادعاء الظاهر بأنَّ العلوم البيولوجية يمكن أن تفسر الحياة الاجتماعية، على اعتبار أنَّ الأساس المفترض لتقليص علم الاجتماع إلى علم الأحياء، أن الحياة الاجتماعية – بغض النظر عن الأنواع – بدأت من المعاملات بين الأفراد الذين تعتمد هويتهم على عضوية الأسرة. فوفقًا لهذا المنطق، فإن التكوينات الاجتماعية التي تتصرف بشكل شبيه بالأسر (مثل proto-racial) من المرجح أن تستمر. ومثال على هذا الفكر هو أن الدول تفشل لأنها “مصطنعة” تحاول الحفاظ على علاقات معقدة بين الأفراد الذين لا تربطهم علاقة “طبيعية” مع بعضهم البعض.
إن علامة الإنسان القاسية والجاهزة هي أن الناس يهتمون أكثر بنقل أفكارهم، أو حتى بسمعتهم، عبر الأجيال أكثر من جيناتهم، أو حتى معرفة نسب عائلاتهم. في الواقع، أن الأشخاص، بما في ذلك الأكاديميون خارج العلوم الاجتماعية، يجدون عادة صعوبة في قبول أن الأفكار لها أي قواعد مادية تقدم بصيص أمل.
لذا نذكر أنَّ هناك ثلاث سوابق تاريخية للإحساس المتميز المضاد للبيولوجية بـ “الاختيار الاجتماعي”: الديني والأكاديمي والسياسي. أولاً، قدم الطموح العالمي للمسيحية الأساس الذي اقترح عليه أوغست كومت علم الاجتماع كعلم يهدف بشكل خاص إلى تقريب بعض الحيوانات (الإنسان العاقل) من الخلاص الإلهي. السابقة الثانية والأكثر ارتباطًا بالواقع هي الاهتمام الأكاديمي الطويل الأمد بفحص المرشحين بشكل مستقل من حيث تحقيقهم الشخصي، والذي يميل إلى تقويض أي ارتباط بين الجدارة والأصول. أما السابقة الثالثة، وهي أكثرهم شمولاً، فتفسر الانبهار الاجتماعي الدائم بهوبز، إذ كانت مؤسسة المواطنة باعتبارها فرض التزامات على الأفراد – مثل التصويت ودفع الضرائب والخدمة العسكرية – التي تجبرهم على الانخراط في أنشطة يتراوح عدد المستفيدين الرئيسيين فيها بشكل كبير بين نفسه وأقاربه.
ومن المؤكد أن كلمة “علم الاجتماع” ستسترجع قوتها المعيارية الأصلية، حيث يرى الممارسون التأديبيون أنفسهم يساهمون في دستور المجتمعات التي يدرسونها، وذلك عادةً عن طريق رفع الوعي الجماعي الذاتي للمواطنين. ويناسب مثل هذا الحساب بشكل طبيعي الأبحاث العملية اليوم، لكنني أعتقد أنه حتى – وربما بشكل خاص – يجب النظر إلى النهج “الاستنتاجية الافتراضية” الأكثر إيجابية في البحث الاجتماعي في ضوء ذلك. والأهم من تقسيم العلم والسياسة بشكل حاد هو فكرة أن الادعاءات الاجتماعية قابلة للاختبار ضد السكان المستهدفين. وهنا الطرق الإيجابية، التي تعامل التجريب باعتباره المعيار الذهبي للبحث، تقدم فضيلتين، الأولى هي اهتمامهم بالتمييز الحاد بين ما يدعي عالم الاجتماع وما يعبر عنه الأشخاص أو يكشفون عن أنفسهم، والأخيرة هي ميلهم لتصور الموضوعات في المواقف الغريبة إلى حد ما من محيطهم الطبيعي.
الأسباب الأولى هي كل من مساءلة المستعلم وحكمه الذاتي، وبالتالي التغلب على الإغراء تجاه النزعة الباطنية غير المسؤولة، بينما تشير الأخيرة إلى قدرة الأشخاص على أن يصبحوا آخرين، ومن الناحية المثالية، أكثر مما كانوا عليه، وبالتالي تجنب التشاؤم بالرضا تجاه احتمالات التغيير. وهذا الجانب التمكيني والتقدمي من الوضعية لم يعد ينظر إليه ولم يشر إليه بعد الآن.
[1] (بروكتور، 1991: الفصل 9).